Stefan Müller-Doohm (classe 1942) ha studiato sociologia, scienza politica e psicologia a Francoforte sul Meno, Marburgo e Gießen. Ha compiuto la carriera accademica presso l’Università di Oldenburg, dove dal 2007 è professore emerito. Le ricerche di teoria sociale, con particolare attenzione ai fenomeni relazionali, comunicativi e culturali, lo hanno condotto ad approfondire alcune grandi figure della teoria critica tedesca. Nel quadro dell’unità di ricerca “Intellektuellensoziologie”, di cui è stato direttore, Müller-Doohm ha pubblicato una monumentale biografia di Theodor W. Adorno uscita contemporaneamente in Germania e in Italia (Theodor W. Adorno. Biografia di un intellettuale, Carocci 2003). Nell’ultimo decennio, ha studiato la vita e l’opera di Jürgen Habermas, avviando con l’autore un confronto personale sfociato nella pubblicazione – nel 2014, in occasione degli ottantacinque anni del festeggiato – di una poderosa biografia intellettuale (Jürgen Habermas. Eine Biographie, Suhrkamp 2014). La profonda conoscenza sia di Adorno sia di Habermas lo ha spinto a “rivedere” molti luoghi comuni della storiografia scolastica: anzitutto, che sia mai esistita una “scuola” 
dell’Institut für Sozialforschung di Francoforte, nel senso di una tradizione filosofica unitaria; in secondo luogo, che Habermas sia il prosecutore fedele di quella teoria critica.
Il testo (inedito) qui tradotto è stato esposto in due recenti seminari: il 12 giugno, a Francoforte sul Meno, e il 18-19 giugno, a Oldenburg. Mettendo a confronto la filosofia-della-storia e la “verkehrte Welt” di Adorno/Horkheimer con l’approccio ricostruttivo e il riformismo pragmatico della sociologia habermasiana, Müller-Doohm avanza la tesi che il “salto generazionale” sia così ampio da segnare una vera e propria cesura paradigmatica. Ciò risulta evidente nel modo totalmente innovativo con cui Habermas affronta tre campi di analisi: a) sfera pubblica e linguaggio, b) democrazia e stato di diritto, c) rapporto tra i sistemi sociali e il mondo-di-vita. Si tratta, dunque, di un contributo importante che avvia una discussione filologica e teoretica sui fondamenti e i compiti pratici di una linea di pensiero influente nel campo intellettuale e nell’opinione pubblica mondiale. (Leonardo Ceppa, Luca Corchia)
ADDIO AL PASSATO.
Elementi innovativi nella razionalità comunicativa di Jürgen Habermas
di Stefan Müller-Doohm
I – Credo si possa mettere in dubbio l’idea che la Scuola di Francoforte rappresenti un cerchio chiuso di scienziati, miranti a salvaguardare l’unità della loro teoria. Difficile schiacciare in un’unica ortodossia dottrinale pensatori tanto diversi come Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Erich Fromm, Fritz Pollock (per limitarci a citare solo questi). Ma c’è poi un secondo luogo comune che andrebbe chiarito: l’idea che un filosofo come Jürgen Habermas – nato nel 1929, titolare della vecchia cattedra di Horkheimer dal 1964 al 1972, poi di nuovo professore di filosofia all’università di Francoforte dal 1983 al 1994 – debba considerarsi come il rappresentante ufficiale di una “seconda generazione” della Scuola di Francoforte (ovvero della cosiddetta Teoria critica).
Che si tratti di luoghi comuni insostenibili, lo si capisce già rileggendo il programma di Teoria critica formulato da Max Horkheimer nel 1937. Nel saggio Teoria tradizionale e teoria critica egli prende inizialmente le mosse dall’idea di un soggetto universale della storia e dal primato del lavoro produttivo quale forza di autorealizzazione e liberazione. Ma alla fine dello stesso lavoro sembra poi ammettere con un certo disincanto – di fronte alla travolgente crisi storica – come proprio queste premesse di una “filosofia della storia” siano insostenibili: “Non esistono criteri generali per la teoria critica come totalità (…) Altrettanto poco esiste una classe sociale al cui consenso ci si possa riferire (…) La teoria critica non ha dalla sua nessuna istanza specifica se non l’interesse per la soppressione dell’ingiustizia” (M. Horkheimer, Teoria critica, vol. 2, Einaudi 1974, p. 158-159; 185-186).
Facendo un salto di trent’anni, arriviamo al Positivismusstreit, cioè a quella polemica che nei primi anni Sessanta contrappose – sul tema dei fondamenti di una sociologia critica – Adorno e Habermas da un lato a Karl Popper e Hans Albert dall’altro (cfr. F. Furstenberg, H. Maus, a cura di, Dialettica e positivismo in sociologia, Einaudi 1972). In quella polemica, se la rileggiamo oggi, colpisce che Habermas non faccia mai riferimento a una cosiddetta “Scuola di Francoforte”. Certo, nel primo dei suoi interventi[1] Habermas si schiera con la filosofia “dialettica” contrapposta da Adorno all’empirismo analitico-deduttivo di Popper. Ma più che con la dialettica di Adorno, da lui correttamente ricondotta alla logica hegeliana, Habermas simpatizza apertamente con la dottrina ermeneutica di Hans Georg Gadamer. Così egli interpreta la dialettica soprattutto nei termini di una esplicitazione-di-senso. Certo, egli continua a definirsi un pensatore “dialettico”, così come continua a contrapporre la totalità sociale al sistema, la prassi alla tecnica, la legge naturale alla norma sociale, la decisione soggettiva alla fattualità oggettiva. Ma ciò che ora sta al centro della sua attenzione – sia nel Positivismusstreit sia nella successiva Logik der Sozialwissenschaften – è la problematica dell’approccio ermeneutico che è caratteristico di una sociologia linguistico-comprendente: “L’intesa ermeneutica si presenta a Gadamer sotto le specie di una fusione di orizzonti. Questo vale sia per il piano verticale, su cui il comprendere supera una distanza storica, sia per l’intesa su un piano orizzontale, il quale media una distanza geo-linguistica o culturale-linguistica” (J. Habermas, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, introduzione di Gian Enrico Rusconi, il Mulino 1980, p. 230).
Si apre così la strada a una nuova “teoria comunicativa” della società – la quale, in realtà, più che una trasformazione rappresenta una vera e propria alternativa alla teoria critica di Horkheimer[2]. Si capisce allora perché, nelle interviste e nei saggi successivi, Habermas non voglia mai sentir parlare di una “ascrizione automatica e immediata alla teoria critica” (J. Habermas, Die neue Unübersichtlickheit, Suhrkamp 1985, p. 22 e p. 168): “Per me, egli dice, non è mai esistita una Teoria critica come ortodossìa prioritaria” (Ivi, p. 171)[3].
Di conseguenza egli afferma: “L’idea di un sistematico indirizzo di scuola è illusoria. Non dovremmo mai indirizzare le nostre energie all’autotematizzazione di una tradizionale impresa teorico-culturale. Molto meglio affrontare direttamente i singoli problemi” (ibidem). Proprio ciò che Habermas fa – in maniera innovativa – elaborando una teoria della modernità che passa attraverso tre problematiche: a) sfera pubblica e linguaggio, b) democrazia e stato di diritto, c) sistema e mondo di vita.
Prima però di affrontare gli aspetti centrali di queste tre problematiche, vorrei brevemente accennare al ruolo che, nell’innovazione teorica di Habermas, viene svolto dall’elemento intuitivo (das Intuitive) quale fonte di energia spirituale. Habermas non ha mancato di fare riferimento alle radici biografiche della sua filosofia. Nel discorso di Kyoto (novembre 2004) ha illustrato le tracce della sua biografia infantile. Sotto tre aspetti diversi esse stanno alla base delle successive teorie della comunicazione, del discorso e della morale: “L’approccio filosofico-linguistico e la teoria morale da me sviluppata in questo quadro potrebbero essere stati ispirati da due esperienze che ebbi a fronteggiare nel periodo scolastico: il fatto che gli altri non mi comprendevano e che a ciò reagivano respingendomi” (J. Habermas, La condizione intersoggettiva, Laterza 2007, p. 9).
II – Le operazioni chirurgiche rese necessarie dalla labioschisi gli fecero anzitutto capire quanto gli uomini siano dipendenti l’uno dall’altro. In secondo luogo, la distorta articolazione vocale e la discriminazione subita dai compagni di scuola accentuarono in lui sensibilità di un certo tipo, facendo nascere convinzioni di un certo indirizzo. Da allora – lo sottolinea lui stesso – finì per privilegiare la parola scritta rispetto al discorso parlato. In terzo e ultimo luogo, l’impaccio linguistico e la conseguente emarginazione indirizzarono i suoi interessi filosofici allo studio delle condizioni sottese alla riuscita (o al fallimento) della comunicazione linguistica, nonché all’analisi della genesi e della efficacia sia dei fondamenti morali sia delle norme sociali su cui poggia la convivenza umana.
Ma non furono solo circostanze casuali, o strettamente personali, quelle che influenzarono l’indirizzo della sua filosofia. In una intervista del 1981, rilasciata dopo l’uscita della Teoria dell’agire comunicativo, Habermas sottolinea quella esperienza comune che fu vissuta – al crollo del regime nazista dopo la guerra mondiale – non soltanto da lui quindicenne ma da tutti i ragazzi della sua generazione (Die neue Unübersichtlichkeit, cit., pp. 167-208). Si trattò di una liberazione nello stesso tempo “storica” e “personale”, giacché la sua sensibilità di adolescente venne a scontrarsi con una traumatica esperienza morale: la normalità quotidiana, qual era vissuta nel Terzo Reich, si rivelava improvvisamente come un regime criminale, colpevole del mostruoso annientamento degli ebrei europei. Habermas si convince allora che anche le successive generazioni tedesche non potranno eludere questa responsabilità nazionale. L’orrore davanti agli abissi della propria storia rappresenta ai suoi occhi sia un punto di svolta biografico sia una motivazione della conoscenza. Invece di iscriversi a medicina, il diciannovenne Habermas decide di studiare quelle discipline umanistiche e sociologiche da cui spera trarre lumi sulla questione della “rottura di civiltà” e della “colpa tedesca”.
III – Dopo questo breve excursus, torniamo ora alle tre problematiche della teoria sociale cui abbiamo già fatto riferimento.
Sfera pubblica e linguaggio. La sfera pubblica viene creata dagli attori stessi della comunicazione. Presupposto della comunicazione pubblica è il linguaggio, che Habermas concepisce come innervato dal “telos” dell’intesa reciproca (Verständigung). La ragione comunicativa non è quindi un’idea astratta, ma è sempre incarnata nei processi d’intesa veicolati dal linguaggio. Habermas rigetta l’idea di una realtà oggettiva, autonoma, indipendente. La realtà effettuale esiste solo in quanto connessa al linguaggio da cui dipende. Il mondo non è “tutto ciò che accade” (Wittgenstein) bensì l’insieme degli enunciati che gli sono riferibili. Il mondo, cioè, non è un’oggettività data a priori, giacché vi si può accedere solo tramite la forma razionale del linguaggio. Quest’ultimo è caratterizzato – prima che dalla funzione rappresentativa con cui dischiude un mondo – dal fatto di essere il medium dell’intesa intersoggettiva. Come tale esso svolge tre funzioni intramondane: a) rappresentare dati di fatto, b) creare relazioni interpersonali, c) esprimere le esperienze soggettivamente vissute.
Democrazia e stato di diritto. La democrazia si fonda, per un verso, su una sfera pubblica pluralistica e, per l’altro verso, sui diritti della libertà personale e della partecipazione politica. Tali diritti sono tra loro intrecciati in un “sistema giuridico” la cui legittimità è risultato di una formazione discorsiva della volontà, e dunque espressione di una forza interna alla comunicazione (kommunikative Macht). Solo così il destinatario del diritto può anche intendersi come il suo autore: “Una volta che avremo concepito la prassi dell’autodeterminazione civica come la realizzazione e lo sviluppo, sul lungo periodo, di un sistema dei diritti fondamentali, allora sarà la stessa idea dello stato di diritto a far valere, di per sé, il principio della sovranità popolare” (J. Habermas, Tempo di passaggi, Feltrinelli 2004, p. 98). Nella modernità il diritto si è differenziato dalla morale[4], pur non potendo fare a meno di venire legittimato da essa: “Di conseguenza il diritto moderno può stabilizzare le aspettative comportamentali di una società complessa – con un mondo di vita strutturalmente differenziato e con sottosistemi automatizzati – soltanto se è in grado, come rappresentante di una societal community già trasformatasi in società civile, di tenere ancora in piedi la tradizionale ‘pretesa di solidarietà’ nella forma astratta di una credibile ‘pretesa di legittimità’”(J. Habermas, Fatti e norme, Laterza 2013, p. 90). La democrazia ha bisogno della forma-del-diritto (Rechtsform) proprio come quest’ultima ha bisogno, per converso, della legittimazione democratica. Questa procedura democratica si conferma come “un metodo per produrre legittimità a partire dalla legalità” (J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza 2006, p. 8). Da questa legittimità deriva lo stato quale potere di sanzione, organizzazione ed esecuzione. Quello stesso stato cui spetta, per altro, di sanzionare le norme del diritto e di difendere il quadro costituzionale.
Sistema e mondo di vita (Teoria della modernità). Nata per evoluzione, la modernità è una formazione sociale che Habermas descrive come “sistema” e come “mondo di vita”. In essa l’integrazione sociale avviene attraverso i processi comunicativi dell’intesa reciproca laddove l’integrazione funzionale si realizza attraverso l’intreccio di “denaro” e “potere” quali media di guida/controllo. La modernità può anche “deragliare”: ciò avviene quando i meccanismi sistemico-funzionali della razionalità economica e amministrativa si autonomizzano, colonizzando quegli ambiti di quotidianità che dovrebbero essere diretti dai nessi interazionali dell’intesa. Habermas distingue da un lato le crisi derivanti dalla perturbazione sistemica dei media economico-amministrativi, dall’altro lato le patologie che possono sorgere all’interno del mondo di vita.
Habermas sottolinea non soltanto le tendenze burocratizzanti dello stato sociale paternalistico, ma anche le tendenze derivanti dal prevalere – nell’economia – di una incontrollata monetarizzazione finanziaria. La costante denuncia di un primato dell’economia sulla politica democratica (vale a dire, su quella politica attraverso cui le società moderne potrebbero legittimamente trasformare se stesse) costituisce il “filo rosso” di una analisi del capitalismo che attraversa l’intera l’opera di Habermas.
IV – Ho richiamato questi tre complessi tematici della teoria di Habermas per sottolineare la distanza che la separa dalla Teoria critica. Al centro di quella tradizione, rappresentata soprattutto da Adorno e Horkheimer, non troviamo nessun approccio concreto né alla sfera pubblica e al linguaggio né alcuna teoria della democrazia e dello stato di diritto. Quanto alla teoria habermasiana della modernità, essa sta in evidente contrasto sia con l’autocritica della ragione sviluppata nella Dialettica dell’illuminismo sia con quella critica fondamentale al capitalismo che – connessa alla critica marxiana del feticismo della merce – compare talora nelle opere di Horkheimer e Adorno. Nella tradizione della Teoria critica, questi due aspetti si fondavano sul principio diagnostico per cui la forma capitalistica di produzione e l’astrazione della forma-di-merce stavano alla base della “verkehrte Welt” (mondo capovolto) e di un insuperabile antagonismo di classe. Un giudizio – questo – assai diverso dall’approccio critico (e riformistico)[5] sviluppato da Habermas, il quale mira non tanto a eliminare globalmente l’economia capitalistica quanto a evidenziarne i deficit funzionali. Habermas rifiuta decisamente ogni disfattismo della ragione e ogni ipostasi della totalità sociale come “connessione dell’accecamento” (Adorno)[6]. Il moderno problema di una (nefasta) autonomizzazione della razionalità strumentale viene affrontato da Habermas nei termini di una critica della ragione funzionalistica: è la sua dinamica interna a produrre uno “sganciamento” del sistema dal mondo di vita (J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, vol. 2, il Mulino 1997, pp. 990-1046). Anche il concetto di “ideologia” come apparenza socialmente necessaria viene da Habermas abbandonato a partire dalla Teoria dell’agire comunicativo. Naturalmente la critica normativa dei “rapporti d’intesa” (i Verständigungsverhältnisse, come li chiama Thomas McCarthy) dovrà sempre tener conto dei rapporti di forza che si infiltrano in loro, creando forme di pseudocomunicazione, patologia, distorsione sistematica[7].
Guardando ai diversi significati dell’idea di “critica” possiamo capire meglio la strada imboccata da Habermas su questo punto centrale.
Per lui la critica, lungi dal legarsi alla negatività dell’esistenza, ha il suo presupposto nelle ragioni potenziali dell’agire comunicativo. Tali ragioni sono legate alle regole pratiche dell’argomentazione giustificativa, le quali proibiscono di concepire una verità oggettiva, o un bene morale, a prescindere da qualunque forma di esame e controllo. L’evidenza può soltanto essere il risultato di un discorso, perseguito nelle prospettive specifiche della razionalità funzionale, morale ovvero epistemica. Così la critica ideologica della Teoria critica lascia il posto a una proceduralità ricostruttiva basata sulla esplicitazione ermeneutica[8]. A questa ragione procedurale tocca il compito di mettere in luce gli automatismi istituzionali e operativi delle strutture normative nonché la tensione che contrappone la vigenza delle norme esistenti alla pretesa ideale del loro superamento discorsivo. Per Habermas è questo il fondamento di un riformismo giuridico-costituzionale in grado di dischiudere “la possibilità di una serie di autorettifiche, in un processo che sfrutta e sviluppa sempre più profondamente il sistema dei diritti” (Tempo di passaggi, cit., p. 95).
La teoria habermasiana della società procede per via ricostruttiva. Essa non avanza “pregiudiziali” sul come dovrebbe presentarsi una società buona e giusta. I filosofi non dispongono di una sapere oggettivo – più profondo e fondato – che preceda il discorso. Habermas si limita a enucleare il “moral point of view” e a sostenere quella idea antiessenzialistica di validità, per cui sono gli stessi interessati a dover/poter prender coscienza – nel processo dell’intesa – delle distorsioni e delle derive di una società ingiusta e sempre meno solidale: “Ma la cognizione non esclude la debolezza della volontà. Senza la copertura di processi socializzanti e identità riuscite, e senza lo sfondo di istituzioni ricettive e contesti normativi, un giudizio morale – accettato come valido – può accertarsi esclusivamente di una cosa: il destinatario, dotato di discernimento morale, sa di non avere buone ragioni per agire altrimenti” (J. Habermas, Teoria della morale, Laterza 1994, p. 140). Per converso, la forza della comunicazione deve anche presupporre “frammenti” di realtà storica che le vengano incontro: “Non potremmo accertarci dell’interna struttura razionale dell’agire orientato all’intesa se non avessimo già, dinanzi a noi, sia pure in modo deformato e frammentario, forme esistenti di una ragione che fa assegnamento sull’incarnazione simbolica e sulla collocazione storica” (Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. 1, p.47).
Ciò nonostante la filosofia di Habermas non anticipa nessuna situazione ideale della società quale comunità-della-comunicazione. Nella sua teoria della società vige l’indeterminatezza più radicale rispetto a ciò che deve valere come il “bene per tutti” – dunque anche un dissenso inevitabile circa i diversi modelli di “vita buona”[9]. Habermas non pensa neppure che la società nel suo insieme possa organizzarsi secondo il princìpio dell’agire orientato all’intesa. Ciò ch’egli intende fondare sul piano teorico è soltanto il princìpio per cui gli attori, quando sono in conflitto tra loro, possono ragionevolmente trovare buoni motivi per imparare a distinguere il certo dall’incerto: “Libertà-dal-dominio (Herrschaftsfreiheit) è ciò cui devono orientarsi quelli che s’impegnano nella prassi dell’argomentazione. Ma sarebbe sbagliato concludere che una società emancipata poggia interamente sulla comunicazione libera-dal-dominio. Questa è l’accusa che mi viene rivolta da chi la fa troppo semplice”. (Die neue Unübersichtlichkeit, cit., p. 252).
Pertanto, il normativismo di Habermas non implica nessuna definizione sostanziale di un ideale “dover-essere” della società. Esso postula semplicemente quella “costrizione di una debole necessità trascendentale” che è indispensabile a promuovere processi di autochiarimento in forma procedurale e fallibilistica (J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 12; Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Suhrkamp 1994, p. 195). Quali siano le forme-di-vita giuste, responsabilmente solidaristiche, degne di essere vissute, ebbene, questo è ciò che dev’essere scoperto attraverso il discorso.
I discorsi sono procedure, cioè procedimenti speciali, nei quali può essere tematizzato e verbalizzato l’oggetto del contendere. I discorsi si alimentano dei dissensi – sia manifesti sia latenti – che sono impliciti a ogni proposta controversa di ordinamento sociale. Nei discorsi Habermas fa valere la prassi argomentativa teorizzata con i criteri della cosiddetta “etica del discorso”: tutti i partecipanti, quali soggetti di linguaggio e di azione, hanno la stessa chance di prendere la parola. Tutti possono far uso della possibilità di affermare qualcosa e chiedere spiegazioni. Tutti obbediscono al principio della sincerità (Wahrhaftigkeit) anche verso sé stessi, neutralizzando ogni meccanismo coattivo sia dentro sia fuori del discorso. Habermas sa bene che nessuna comunicazione reale può – di fatto – rispettare completamente tutti gli esigenti presupposti di un discorso. Tuttavia è possibile raggiungere un certo avvicinamento a questi presupposti ideali. Così il discorso teorico ha la funzione di esaminare le pretese di verità. I discorsi pratici devono chiarire le pretese riguardanti la giustezza normativa. Dal canto suo, la critica estetica sottopone a giudizio l’ambito dell’espressione (senza che in questo campo si raggiunga una certezza intersoggettivamente condivisa). Lo stesso vale nel campo dei sentimenti che – veicolando interpretazioni dei bisogni – diventano oggetto di una critica terapeutica. Discorsi condotti nella neutralizzazione del dominio (herrschaftsfrei), e con la paritaria inclusione degli interessati, sono la condizione di un consenso razionale nel segno del riconoscimento intersoggettivo. Per questo Habermas fa dipendere i criteri di verità teorica, e giustezza morale, dalla riscattabilità discorsiva delle pretese di validità avanzate. Egli propone una idea pragmatica del vero e del giusto, che mette in primo piano le capacità di azione e le loro conseguenze pratiche.
Rispetto alle ambizioni della Teoria critica di Adorno e Horkheimer le pretese di Habermas – nel porre capo alla teoria del discorso – risultano senz’altro più modeste[10]. Tuttavia, anche come pensatore postmetafisico egli può pretendere di “fotografare nel pensiero la propria epoca storica”. Infatti le sue diagnosi sociologiche criticano certi aspetti della società e della politica e avanzano proposte su quanto dev’essere modificato (cfr. ad es. Tempo di passaggi, cit., cap. 4: “Perché l’Europa ha bisogno di una costituzione”). Le sue speranze fanno affidamento sulla fecondità o “capacità di futuro” (Zukunftsträchtigkeit) delle procedure democratiche e della ragione comunicativa[11]. Impossibile predire in anticipo il loro esito: le diagnosi e le prognosi del sociologo valgono solo come un intelligente contributo alla discussione. Le soluzioni ragionevoli (das Vernünftige) vanno prodotte nella prassi dell’intesa reciproca – e tuttavia immediatamente rigettate non appena si veda, alla luce delle nuove esperienze, ch’esse non corrispondono a ciò che merita un riconoscimento generale.
Traduzione dal tedesco di Leonardo Ceppa e Luca Corchia
Note
[1]Intervento originariamente apparso nella “Festschrift” curata da Max Horkeimer per il 60esimo compleanno di Adorno [Zeugnisse. T.W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt a.M. 1963; di esso abbiamo due traduzioni italiane: a) a cura di Carlo Donolo, in J. Habermas Teoria e prassi nella società tecnologica, Laterza 1969, pp. 133-161; b) a cura di Anna Marietti Solmi, in Furstenberg, Maus, Dialettica e positivismo in sociologia. Dieci interventi nella discussione, Einaudi 1972, pp. 153-188].
[2]Habermas ricorda, a questo proposito, le sue discussioni con Karl-Otto Apel durante gli anni universitari di Bonn, la filosofia del linguaggio di Wilhelm von Humboldt e e Karl Bühler, nonché quella concezione ermeneutico-trascendentale del linguaggio che si oppone all’autonomizzazione heideggeriana dell’essere nell’apertura-di-mondo linguistica (cfr. J. Habermas, Dall’impressione sensibile all’espressione simbolica, Laterza 2009, p. 62-63).
[3]Di recente Habermas ha nuovamente sottolineato come la sua dipendenza dalla Teoria critica non durasse più di un decennio – un periodo formativo che gli consentì in realtà di mettere a fuoco il precario equilibrio esistente tra democrazia, stato ed economia. Nello stesso contesto egli sottolinea il condizionamento storico e contestuale della Teoria critica: “le esperienze del fascismo e dello stalinismo inducevano i francofortesi a vedere come totalitaria qualsiasi forma di potere politico” (J. Habermas, Philosophische Texte, Suhrkamp 2009, vol. 1, pp. 9-10; Ivi, vol. 4, p. 13). In una intervista inedita con Karl-Siegbert Rehberg – a disposizione dell’autore di questo lavoro – Habermas affronta esplicitamente il problema della sua formazione all’interno della cosiddetta “Scuola di Francoforte”: “Non ho mai fatto mistero né dell’influenza esercitata su di me dal periodo francofortese né dell’ammirazione da me nutrita per Adorno. Ma non mi sono mai voluto considerare un ‘rappresentante’ della cosiddetta ‘seconda generazione’ della Teoria critica. Questo ruolo mi è stato attribuito dall’esterno. Io non credo nella fedeltà alle tradizioni scolastiche. Sono solo etichette che valgono sul mercato culturale. Basta guardare alle disparate pubblicazioni che escono oggi negli USA sotto il titolo di Critical Theory”.
[4]Habermas distingue tra loro le sfere della morale, del diritto e dei valori etici. Le norme del diritto positivo obbligano tutti i consociati: sono caratterizzate dalla coazione e dalla neutralità ideologica, s’indirizzano a un collettivo circoscritto nello spazio e nel tempo, sono oggetto e risultato di discorsi-di-giustificazione. Le norme morali e le norme di giustizia pretendono validità universale. Nella modernità la morale si presenta come una morale-di-ragione (Vernunftmoral): di essa ci si accerta con discorsi-di-giustificazione in cui trovano posto anche sentimenti morali. Ai valori etici gli individui collegano i loro ideali di vita buona. Questi valori sono solo soggettivamente vincolanti: tuttavia possono essere accertati, e collettivamente decisi, attraverso discorsi esistenziali di autochiarimento.
[5]Lo stesso Habermas dice: “Nell’istituto francofortese dov’ero assistente negli anni cinquanta regnava, di contro all’impressione oggi ricavabile dai libri ‘eversivi’ di Adorno, un clima assolutamente riformistico. Da allora mi sono sempre considerato, sul piano politico, un riformista radicale. Si tratta di un revisionismo che non si fonda sulla contraddizione immanente alle leggi-di-movimento dell’economia capitalistica, bensì sulla contraddizione cui devono applicarsi stato e politica nelle democrazie capitalistiche” (Smail Rapic, a cura di, Habermas und der historischer Materialismus, Karl Alber Verlag 2014, p. 217).
[6]Habermas ammette di avere rinunciato a una filosofia (teleologica) della storia su base empirica quale quella teorizzata da Marx: “Ho anche rinunciato al concetto hegelo-marxiano di totalità sociale, ancora sotteso ai miei saggi Theorie und Praxis” (Luchterhand 1963, trad. it. Prassi politica e teoria critica della società, introd. di G. E. Rusconi, il Mulino 1973). Anche il concetto di ideologia, assolutamente centrale in Adorno, viene da Habermas abbandonato: “Per un verso la coscienza pubblica dell’elettorato politico non si struttura più a partire da visioni-del-mondo religiose o filosofiche”. Per l’altro verso, è oggi molto più istruttivo studiare la mistificazione con cui certe informazioni vengono (per motivi d’interesse) trascelte, nascoste, represse: “Si tratta di strategie che, in una sfera pubblica dominata dai mass media, vogliono nascostamente catturare l’attenzione del pubblico (una risorsa sempre scarsa e appetibile). Depistaggio, frammentazione, distrazione e divertimento sono strategie che condizionano la mutevole emotività della coscienza pubblica assai meglio che la tradizionale ‘ideologizzazione’. Una teoria della società che volesse fondarsi sulla critica dell’ideologia rischierebbe oggi di mancare il bersaglio” (così Habermas, citato in Smail Rapic, a cura di, Habermas und der historischer Materialismus, cit., p. 201).
[7]Nel 1970-71, Habermas ha tentato più volte di elaborare una teoria della comunicazione sistematicamente distorta (La pretesa di universalità dell’ermeneutica, in AA.VV., Ermeneutica e critica dell’ideologia, Queriniana 1979, pp. 131-167; On Systematically Distorted Communication, in «Inquiry», XIII, 3-4, 1970, pp. 205-218; Osservazioni propedeutiche per una teoria della competenza comunicativa (elaborate per la discussione di un seminario), in J. Habermas, N. Luhmann, Teoria della società o tecnologia sociale, Etas Kompass Libri 1973, pp. 67-94. Cfr. anche Victor Immanuel Kempf, Diskursive Kommunikation und ideologische Beschränkung: Die soziokulturellen Bedingungen der Möglichkeit wie der Unmöglichkeit von Diskursen bei Jürgen Habermas, Berlin 2012, pp. 38-71).
[8]“La critica ricostruttiva non fa piovere dall’alto, sui suoi destinatari, i criteri del giudizio. Piuttosto cerca di ricavare tali criteri dalle stesse strutture normative (di cui i destinatari spesso nemmeno si accorgono) interne a un determinato gruppo sociale: si tratta di quelle norme, valori, certezze, aspettative e intuizioni, che a tali pratiche costitutive risultano sottese” (Robin Celikates, Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbsverständigung und kritische Theorie, Frankfurt/New York 2009, p. 187). Io condivido la tesi di Frieder Vogelmann: le ricostruzioni razionali non riguardano soltanto regole e competenze universali, o i presupposti quasi-trascendentali della possibilità, bensì mettono anche a fuoco “quel ventaglio di ragioni che non sono quasi-trascendentali perché legate storicamente a forme specifiche di prassi (…) Questo tipo di ricostruzione s’interroga sulla razionalità in grado di giustificare le pretese ogni volta sollevate ovvero la loro genesi storica. Essa vuole scoprire se questa razionalità è plausibile, una volta che la si interpreti alla luce delle nostre pratiche quotidiane” (Frieder Vogelmann, Habermas, die Demokratie, die Ökonomie, in «WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung», 11, 2, 2014, pp. 121-140). Nello stesso articolo, Vogelmann dimostra la forza esplicativa ed ermeneutica di questo modello critico di “ricostruzione” illustrando i contenuti normativi della costituzione europea e del diritto privato di proprietà (Ivi, pp. 129 sgg.).
[9]Habermas non vuole sviluppare nessuna teoria della “vita buona”. Al contrario, egli separa nettamente la validità universale di ciò che è discorsivamente giustificabile in quanto reciprocamente vincolante, da un lato, e i valori etici esprimenti l’opzione individuale per una vita buona o riuscita, dall’altro lato.
[10]Habermas teorizza – appoggiandosi a Jean Piaget e Lawrence Kohlberg – i gradi evolutivi della coscienza morale individuale e collettiva. E tuttavia si tiene sempre lontano da ogni filosofia-della-storia che presuma di fondare un corso inevitabile di progresso o decadenza.
[11]Si veda – in Fatti e norme, cit, pp. 140 sgg. – l’esperimento mentale di una assemblea costituzionale che regola i propri lavori secondo il modello di discorso. Sul nesso habermasiano che lega dall’interno la ragione comunicativa al principio di discorso, la democrazia al liberalismo, cfr. Daniel Gaus, Der Sinn von Demokratie. Die Diskurstheorie der Demokratie und die Debatte über die Legimität der EU, Frankfurt/New York 2009. Sulle ultime revisioni dei caposaldi teorici di Habermas, cfr. le sue puntualizzazioni contenute nei cinque saggi introduttivi ai volumi della Studienausgabe, (J. Habermas, Philosophische Texte, Suhrkamp 2009, 5 voll.).